En camino hacia la verdad.

En camino hacia la verdad.

Los caminos. Tiempo y arte.

La confianza en una verdad encontrada se muestra en que se la quiere comunicar. Cada cosa tiene dos caras: una la del pasar, y otra la del devenir.

Friedrich Wilhelm Nietzsche. Fragmentos póstumos.

Demócrito, Sócrates, el ritmo del lenguaje, su relación con la música, el arte, el conocimiento y lo simbólico son constantes en el pensamiento de Nietzsche en su época más temprana, es decir desde 1869 antes de su opera prima estos pensamientos ya ocupaban su tiempo; en estas épocas podemos presumir su cercanía más profunda con la  filosofía de Schopenhauer, aunado a su interés por la música encontramos una formulación distinta a la encontrada en El Mundo como Voluntad y representación: la voluntad puede expresarse simbólicamente siempre de manera incompleta, insinuada, no puede abarcarla a cabalidad. En los escritos póstumos, Nietzsche trabajara este problema con profundas notas relacionadas con el texto La Visión Dionisiaca del Mundo. Estos trabajos aunados a las consideraciones intempestivas muestran un camino propio,  su noción de conciencia no se muestra como espejo vacío, no es un recipiente, los objetos surgen desde un horizonte (interpretativo[1] o sensorial[2]) pero son resultado de una creación, no son las cosas mismas, los objetos, así como la voluntad se encuentran condicionados; son sacados desde lo dionisiaco, como parte de lo más profundo de la realidad, lo que subyace a su parte visible, como externo al sujeto pero también como interior, el crear funde estos extremos en un movimiento siempre imperfecto, por ello, tiende a transformarse, el lenguaje no es algo terminado; el yo como creación también se desarrollo gracias a designaciones concomitantes, de igual forma, el relacionarnos con la realidad por medio de su carga conceptual. Sin embargo, estamos presuponiendo mucho acerca de nuestra realidad, por ello, primero debemos entender cómo es que el lenguaje evoluciona y no puede permitirnos acceder a las cosas mismas, para después notar a detalle la imposibilidad de buscar un conocimiento que pueda dar cuenta objetivamente de la realidad. Nuestro primer momento en este sentido debe de dar cuenta de la conciencia-lenguaje como producto de una evolución no lógica, poiésis en vez de logos, sin embargo, no debemos confundirnos con Nietzsche, el no cree que la realidad se agote en las palabras o en lo conceptual.

 Desde la concepción del Uno Primordial como ser contradictorio y sufriente se encuentra necesitado de la bella imagen para redimirse[3] (es esa su razón para crear, por ello se desgarra así mismo), tiene para su designio al individuo como meta para alejarse de su contradicción, de su turbulencia: nosotros, al ser esa creación, al ser esa apariencia necesitamos de lo figurativo para expresar ese movimiento de la voluntad; en tanto representación creamos, nos es absolutamente natural, la realidad es intuida como una apariencia en la cual subyace algo profundísimo, terrible, crear nos posibilita vivir en esa relación de lo terrible. Re-creamos lo Uno Primordial, en tanto posibilidad de sacar de la obscuridad una imagen cargada de nuestro sentir, como símbolo; contacto momentáneo con el abismo, con ese caos (Χάος) del cual, expresamos mediante un balbuceo, no agotando lo contenido ahí, es un contacto de lo externo fragmentado en lo individual hacia lo interno, en el sentir inherente a todo lo vivo, en el doble juego de saberse hermanado con el todo y hacia el todo. El caos de lo dionisiaco, como ese abismo que se abre frente a la conciencia, que intenta limitarlo en lo apolíneo.

El sueño es intuido como apariencia de una apariencia, de ahí el sumo placer de la bella imagen, en la imitación de aquel ser sufriente redimimos nuestra individualidad al crear re-creándolo en símbolos; todo arte es mimesis, pero en un sentido muy estricto, nosotros hemos creado la realidad, al sentir el limite mismo, el abismo de lo inefable, cargamos no solo en el sentido de lo visible las creaciones humanas, también de aquello no definible, por tanto de ese punto ciego del humano –en cierta medida a nosotros mismos como sujeto de conocimiento. Es una completud que hace patente su limitación. Deseamos íntimamente eximirnos de lo doloroso del existir, haciéndonos patente ese dolor como éxtasis, o asumiendo el límite como definido y bello.  Vivimos bajo esa ilusión que nos impulsa a redimirnos bajo la bella imagen, la belleza impulsa a la voluntad, la impulsa a seguir queriendo: “La finalidad de lo bello es seducir a la existencia”[4]. El hombre antes de ser racional, antes de encontrar en la certeza del Yo de Descartes, antes de encontrarse como homo sapiens, es un homo faber. Necesita sacar de su ser, arrancar de si el sufrimiento, sin negarlo, lo asume como propio, y también lo puede gozar. El logos de la realidad primordial no es lógico, es poético. “‹‹Hombre›› significa ‹‹pensador››: ahí se esconde la locura”[5]. El conocimiento es poiésis. Lo Uno primordial en tanto ser creador primigenio, crea para alejarse de si, por tanto todo lo individual en tanto esta diferenciación tiene esa impronta, pero también el deseo de cercanía con su creador, y el creador primario tomara cada individuación como una obra de arte. En términos de Schopenhauer, la Voluntad como el fondo oculto de las cosas al individuarse crea artísticamente. La creación, da un sentido a lo intuido en la cercanía con ese Uno primordial, habla de ese Uno primordial, más no puede agotarlo, ni agotar el interior con el cual se relaciona: el exterior es inagotable en posibilidades, al igual el interior, el hombre expresa mediante lo simbólico una captación de lo ahí contenido mediante un cifrar esa relación exterior/interior; en lo conceptual de las palabras, se encuentra lo racional, empero, su sonoridad, su génesis, no tiene una preeminencia racional, antes bien, el querer expresar ya está fuera de este campo racional. La conciencia no es este ser fuera del mundo que sojuzga el todo, está enraizado a la realidad, no como en una cárcel, antes bien, como la posibilidad misma de apertura patológica, instintiva y, también especulativa al ser. Este es el gran problema visto por Nietzsche, la palabra, aun cuando está cargada de conceptos, no deja de vislumbrar mediante sus gesticulaciones, lo sonoro, el ritmo, pathos –reducir la posibilidad de la expresión, en este sentido es negar lo natural del arte, de la creación.

Para intrincar un poco más nuestro panorama, tenemos otro problema centrado en otro tipo de creación humana negadora de la posibilidad originaria en tanto conocimiento de los limites de Apolo o la disolución de Dionisos, un Daimon del cual podemos hablar como inspirador de la ciencia: no desea los símbolos del Mito, ejemplificando el límite de las verdades humanas, pero desea su luz; tampoco desea la disolución de Dionisos, quiere olvidarlo, negarlo, desterrarlo de todo; desea la luz en el sentido de lo definido (quiere definir y corregir), busca lo horrendo de Dionisos al mostrar los secretos del ser, pero aleja de si a las divinidades al negar hermanarse con el todo y al no aceptar el limite como posibilidad bella. No por ello podemos decir que de las verdades emanadas de Apolo y Dionisos sean o lleguen a ser imparciales, desligadas de todo interés, antes bien, toda verdad se busca por algo: no puedes buscar la Verdad en este planteamiento, se busca una determinada verdad, la no-verdad, la ilusión para seguir narcotizándose como el Daimon, para no sucumbir ante la horrenda sabiduría del bosque, los hombres griegos fueron salvados por el Mito, gracias a Apolo[6], gracias a sus impulsos creadores, no a los narcóticos usados.

No es sólo la ficcionalidad de la realidad -para decirlo con Hans Vaihinger-, y postrar delante una ilusión, es el valor del conocimiento, no sólo en el sentido Epistemológico, sino del sentido más relevante para el ser humano, para la vida, para su subsistencia. La verdad no puede ser desinteresada o inocente. Cuando este Daimon niegue la ilusión, erradica de facto esta vía para entender la realidad como embustera y a todos los poetas como dignos de ser sacados de la Polis “Adelante, pues, y fíjate en esto. El creador de fantasmas, el imitador, decimos, no entiende nada del ser, sino de la apariencua”[7]. No es lo mismo este sentimiento de límite, de conciencia-ilusión, presentimiento de aquella otra parte oculta al ser humano dentro en la realidad, dentro de él mismo -por eso la mesura- debe de dar un paso atrás ante la precipitación del sentimiento, no por estar fuera de él, es precisamente el miedo a caer dentro del abismo, es familiar este sentimiento, el poeta no teme a la nada[8] ,  la conoce pero desea redención, no segrega esa forma de entrar con lo real, antes bien la adopta en su sentimiento de circunscribir el conocimiento: Ficción bella relata lo abismal, la vida nos habla de su lado profundo y horrendo, por medio del individuo, de lo concreto, todos ellos son sólo mascaras de la vida misma, de Dionisos[9]. Desea elevarse de lo Titánico comprendiéndolo en su posibilidad apolínea. El Daimon, desea eliminarlo como posesión, como artículo a su servicio, sin asumir esta otra parte de lo real; desea lo luminoso, no como posibilidad, desea eliminar todo azar por medio del método y la razón, como juez se sitúa fuera del juicio mismo. Este problema debe ser atendido mediante la comprensión de aquello a expresar. No es simplemente el problema de entender la realidad como constructo, es juzgarla como si de suyo debiera ser algo para el hombre. La verdad de la bella palabra reflejada en el poema épico es apolínea, la verdad del poeta lirico nos habla del sentir de toda individuación sensible, es dionisiaca, la gramática y la lógica nos hablan de la verdad del Daimon, esa verdad del principio de identidad para separar a todas las ilusiones, todo arte que no dice la verdad es culpable y por tanto malo; el Daimon no sólo desea una vía, desea matar a todas las demás. Inocente al creer en su infinita posibilidad. Eso y solo eso acepta de Apolo. La luz.

Son tres las actitudes tomadas por estos tres Símbolos de la creación humana: Apolo como la actitud de mesura, de lo limitado, del conocimiento mítico, centrado en Delfos, hablamos de la cultura helénica; Dionisos como la actitud de liberación ante lo individual, es juego, es éxtasis, ruptura del límite natural de lo individual, es el saber trágico de la caída frente a lo real como el goce ante el dolor, es una expresión de la cultura Budista; el Daimon, es dialéctica, confianza en el saber sin límites, ciencia, pero también deseo de delimitación como creación única y verdadera (quiere decirnos ‹‹yo, Platón, soy la verdad››[10]), hybris racional[11]. El hombre socrático frente al hombre trágico, uno es profundo, le agrada lo grande. El socrático sólo es profuso, busca sin parar en todas direcciones. Profundo y profuso no son lo mismo.

            Para ir ganando claridad debemos ir forjando conceptos, ganándolos mediante una lectura particular, por tanto, diferenciarlos de los potenciales usos en los textos de Nietzsche para dar relieve al presente contenido. Por ello, cuando hablemos de inocente debe ser entendido no como el arte ‹‹inocente››[12] aquel lleno de apuestas en la mesura, mediante aquello visible y solar, patente a nuestras condiciones racionales en tanto proyecciones de nuestro ser más sufriente, buscando una justificación en sus ceraciones para seguir viviendo (encuentro del hombre en la bella imagen de los Dioses Olímpicos). Decimos ahora inocente en el sentido de la verdad humana nacida de esa primera inocencia, la inocencia de creer que seremos triunfantes frente a la Moira, frente a los Titanes, frente a nuestro lado animal, esa verdad busca sanar al hombre, sin confesarnos sus iconos, sus ficciones; por tanto está viciada, no puede ser La verdad. Apolo es también el dios que cura, no sólo de la verdad como ilusión; tratara siempre de tranquilizar al hombre, de matar a los Titanes. Restablece la vida mediante el subterfugio de la naturaleza, mediante la emulación de la representación. Si comprendemos eso hemos ganado de inicio un concepto, la inocencia de la verdad: La verdad, originaria, pura, no puede ser dicha, necesita traducirse, velarse. La verdad pura nos mataría al postrar este deseo de hundirnos en la nada[13], el conocimiento mata la acción[14]. Es por eso que esta actitud, es tomada como inocente, es inocente creer que podemos escapar en todo momento de las ilusiones. De toda ilusión.

Nietzsche en su ensayo de autocritica menciona esta sátira como ataque a la ciencia; la ciencia vista con ojos de artista[15]. Como problemática al sentir ilimitado su poder. Llegar a la verdad, entonces tiene necesariamente un sesgo tranquilizador, y en el sentido de la verdad apolínea, también un sesgo Ético, la mesura como comprensión de lo Titánico, como resguardo.

El hombre que ha entendido en su sentido más terminado la esencia dionisiaca entiende el dolor de lo vivo, el pacto más primitivo del ser, lo vivo tiene en su esencia dolor y placer, caída y asenso, vida y muerte, en lo apolíneo se es inocente ante lo horrendo, pero se lo percibe de cierta forma subyacente a lo real; ahora el Daimon sólo reconoce efectos positivos para su felicidad, reconociendo solo aquello puesto en su método (lo real es racional), sin azar, con método, sin sentimientos, únicamente su vía, la razón: sólo lo racional es bello. “el hombre moderno está acostumbrado a una forma de ver las cosas distinta y dulcificada. Por eso se encuentra eternamente insatisfecho, porque jamás se atreve a confiarse completamente al terrible y gélido torrente de la existencia, sino que corre angustiado por la orilla de arriba y abajo”[16]. Deudor es el hombre contemporáneo respecto de Dionisos, por eso ve en el cuerpo, en esa gran razón un terrible movimiento, no quiere liberarse, desea sólo el proceso sin fin de su gusto de sí en el proceso mismo, ahí encuentra su seguridad, su pasaje erguido más allá de las dolorosas apariencias en un método seguro (meta-hodos), ese camino es enamoramiento de sí mismo. Sobre-confiado en su poder cosificado, no puede ver en él la Hybris (orgullo exagerado). Si este relato apareciera en la Odisea, este ser debería ser castigado por la divinidad, y de hecho ha sido así: nuestro arte y nuestra cultura, fuera del concepto y la simulación no son nada: hemos destazado a Dionisos nuevamente en un narcótico, creamos un idilio de nosotros mismos. Han dejado de ser actitud frente a lo real para vivir en ella, eso es el arte, la creación; a no ser actitud escrutadora y violadora; tecnifisante. Utilitaria. Ni siquiera como creación, o imitación (mimesis), quiere corregir a todo lo real por sus propios medios, por eso desea Sistematicidad –desea forjar al mundo a su imagen y semejanza. Por tanto incompatible con Apolo, en la antigüedad este Dios también es el Dios de la purificación, algo no puede ser purificado sin haber estado antes disoluto. Un asenso sin caída es ese Daimon. “¿Por qué no deseamos ser engañados? […] sólo el engaño que le es hostil, no el favorable. Huye de ser engañado, de la mala ilusión. Luego, en el fondo, no huye de la ilusión, sino de las malas consecuencias de la ilusión y, sin duda, de la consecuencia mala […] Creer en la verdad es sólo creer en ciertos efectos que lo hacen feliz”[17]. Por tanto debemos entender es que sentido se dice lo anterior, debemos analizar a detalle al padre de este Daimon, entendiendo si es la filosofía o solo un filosofo quien condena la vida como posibilidad.

El problema de la génesis del lenguaje troncara con la imitación en tanto forma simbólica conceptual, como palabra: ordenamiento disipador de contenidos individuales y subjetivos, por tanto general, he ahí su pérdida creativa y fundadora inicial; ello sólo significa codificar de la realidad mediante conceptos, no obstante cuando se trata de regresar hacia los contenidos no-conceptuales (pathos), la poesía tiene que apelar también a su sonoridad[18]. He ahí un grave problema al ver solo una parte de la palara, lo conceptual, si sólo es importante lo conceptual todo lo no categorizado por la palaba, aparte de ser inefable supuestamente, no tiene un peso específico para el ser humano: se crea la nada (categoría negativa del lenguaje). En otro tiempo también el cuerpo era una gran nada que nos ataba a existir como penuria. La emisión de las palabras no deja de ser sonora, rítmica, llena de gestos, no estamos fuera de la animalidad, es un proceso natural, dentro de nuestros rasgos más intelectuales y apolíneos se esconde Dionisos. Desde la imitación de la sonoridad para transmitir un pathos, la palabra es símbolo conceptual, sin embargo las gesticulaciones no dejan de ser expresiones, intentan velar el corazón del hombre, son también simbólicas a-conceptuales. Estamos dentro de una metafísica de lo que expresa –conceptual y no conceptualmente. Este es el camino de Apolo y Dionisos como impulsos miméticos de natural.

La subjetividad trascendental pinta al mundo con colores asequibles, al examinar lo puesto en la realidad por el sujeto entiende límites dentro de sus facultades. El problema, lo inefable del sujeto. No estamos pensando como Kant en la unidad de la conciencia[19]. La realidad no empata con la razón, no puede iluminar con su luz aquello que sucede fuera de sus condicionamientos, al congelarse en una palabra no sólo se instrumentaliza la realidad, la palabra no sólo es instrumento, transforma la relación entre sujetos, entre sujeto y realidad. Ese yo se hace consiente mediante palabras, pero tampoco se agota en ellas. El sujeto, él sigue siendo un misterio, misterio que, pone encima de las cosas. El hombre nos oculta las cosas[20]. Entonces el afuera y el adentro se nos complican. Sin embargo, no dejan de ser ficciones. Creaciones.

El miedo ante lo no racional y lo terrible de lo real, son en último término, el no poder castrarlo todo mediante la razón, es un miedo ante nosotros mismos; ante lo terrible de nuestro lado instintivo, nuestro obscuro corazón animal, deseando el tributo más horrendo, lo más amado[21]. Un miedo ante nosotros; por ello la ética surge como mesura, su herramienta principal, la razón. Sólo Apolo pudo contener a Dionisos. No lo erradico, no pudo hacerlo, pero en el entendimiento de ese suceso terrible y de la sabiduría del bosque, se transformaron. Sin embargo, hemos proyectado ese miedo a la realidad, por ello tratamos de aplicar el mismo tratamiento utilizado en el corazón del hombre, la razón. Ante el modelo de conciencia racionalista de Kant, Nietzsche y Schopenhauer tienen el supuesto de encontrar el hombre antes de un ser racional o una pura forma sin contenido, un ser anhelante, incompleto, erótico[22] y por tanto no puede ser, para Nietzsche, principio firme del edificio del conocimiento como lo es para Kant[23].

El yo como una multiplicidad nacida de una comunidad que integro como parte esencial al sujeto y por ello era imprescindible el hacer comunicable a otros sus estados; conciencia y lenguaje nacen a partir de la necesidad y escinden al sujeto, ya que solo por medio de estados superlativos puede hacerse consiente[24]; en un segundo momento, al transformarse la comunidad, y al no integrar integralmente al sujeto, al rechazarlo en cierto modo, el sujeto integra la sociedad en su interior ya fragmentado, por tanto se convierte en una multiplicidad de esferas que se observan las unas a las otras[25]. Tesis que poco a poco toman forma en el tiempo posterior a El Nacimiento de la Tragedia, no obstante, la intuición primigenia ya se encuentra en juego desde esta época temprana.

Extrapolando estas intuiciones llegamos a una tesis singular: mediante lo apolíneo hacemos expreso lo dionisiaco, siendo solo una emanación, un residuo no extinguido de eso otro inefable mediante conceptos; si nosotros somos a su vez un desgarro de ese Uno Primordial eternamente sufriente, contactándonos con él sólo mediante un experiencia de la disolución de la conciencia, somos ficción en tanto creación para alejamiento de ese dolor, emulando esa experiencia creativa nosotros también nos alejamos del dolor connatural a lo vivo. Somos ficción, dentro de un mundo de ficciones y lo único que nos redime es la emulación, la farsa consciente de lo terrible connatural a lo vivo. El yo es una farsa, nuestro verdadero ser queda vedado, y únicamente mediante la creación, mediante aquello arrancado desde Dionisos hacia a Apolo podemos ver un poco de ese otro ser del que somos un fragmento sufriente.

Dualidad no dialéctica creadora, dadora de significado de manera metonímica, transgrede la realidad no de la misma manera que Schopenhauer: la salida es dejar de querer para no volver objeto a lo incondicionado, objeto de nuestra voluntad, y con ello poner a girar la rueda de Ixión[26], las consecuencias de este radicalizar el giro copernicano serán complejas, sin embargo subyace en el fondo concepciones arto difíciles, como espacio y tiempo, que se encuentran en fragmentos póstumos, en grandes tratamientos para explicar de una manera más detallada, no como nos redime la creación y como el conocimiento podría destruirnos, antes bien nos muestra qué supone ser la realidad en tanto consideración espacio temporal.

---

[1] Gianni Vattimo, Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger. Traducción de Juan Carlos Gentile. Ediciones Península. Barcelona p.29

[2] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales. Traducción de Genoveva Dieterich. Editorial Alba, S. L. España. p.117  117 ‹‹En la Cárcel››

[3] Friedrich Wilhelm Nietzsche, El nacimiento de la tragedia. O Grecia y el pesimismo. Introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual. Alianza Editorial, Biblioteca de bolsillo. p. 59

[4] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Fragmentos póstumos I (1869-1874).  Traducción, introducción y notas de Luis E. De Santiago Guervós. Editorial Tecnos 2007.  p.151 2[27] ¿Qué es lo bello?

[5] Ibidem p.123 5[7]

[6] Friedrich Wilhelm Nietzsche, El nacimiento de la tragedia… p. 54

[7] Platón, La republica. Introducción, versión y notas de Antonio Gómez Robledo. UNAM. Biblioteca scriptorum graecorum et romanorum mexicana. p.355

[8] María Zambrano, Filosofía y Poesía. Fondo de Cultura Económica. México.  p.23

[9] Friedrich Wilhelm Nietzsche, El nacimiento de la tragedia... p. 99.

[10] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos. O cómo se filosofa con el martillo. Introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual. Alianza Editorial, Biblioteca de bolsillo. p 57

[11] Friedrich Wilhelm Nietzsche, El nacimiento de la tragedia… p. 154

[12] Ibidem. pp. 57-62

[13] Ibidem. p. 175

[14] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Fragmentos póstumos I (1869-1874).  Traducción, introducción y notas de Luis E. De Santiago Guervós. Editorial Tecnos 2007.  p.96 3[10]

[15] Friedrich Wilhelm Nietzsche, El nacimiento de la tragedia… p. 27

[16] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Fragmentos póstumos I … p.273 10[1]

[17] Ibidem.  p. 376 19[253] ¿Por qué no deseamos ser engañados?

[18]Ibidem.  p. 87-104

[19]“El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, sería representado en mí algo que no podría ser pensado [...] La llamo apercepción pura para distinguirla de la empírica, o también apercepción originaria, ya que ésta es una autoconciencia que, al dar lugar a la representación Yo pienso, [...] llamo a la unidad de apercepción la unidad trascendental de la conciencia, a fin de señalar la posibilidad de conocer a priori partiendo de ella.”  Crítica de la razón pura, Analítica trasc., l.2, cap. 2, sección segunda, § 16, B 133 (Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 154).

[20] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Sabiduría para pasado mañana. Selección de fragmentos póstumos (1869-1889). Edición española de Diego Sánchez Meca. Editorial Tecnos.  p.95 6 [432]

[21] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Aurora. Pasamientos sobre los prejuicios morales. Introducción, traducción y notas de Germán Cano. Editorial Biblioteca Nueva. p.11 Cfr. Nota a pie de página.

[22] Cfr. Juliana Gonzales, Ética y libertad.

[23]“Así, pues, el primer conocimiento puro del entendimiento, aquel que sirve de base a todos sus restantes usos y que es, a la vez, enteramente independiente de todas las condiciones de la intuición sensible, es el principio de la originaria unidad sintética de la apercepción. Así, el espacio, mera forma de la intuición sensible externa, no constituye aún conocimiento alguno. Se limita a suministrar a un conocimiento posible lo vario de la intuición a priori.” Crítica de la razón pura, Analítica trasc., sec. segunda, §17, B 138 (Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 157-158).

[24] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Gaya ciencia. (‹‹la gaya scienza››). Prologo de Agustín Izquierdo. Traducción de José Mardomingo Sierra. Edicitorial EDAF Argentina.  p. 355 ‹‹354 Del genio de la especie››.

[25] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Nosotros los Filólogos. ‹‹El valor de la vida›› Eugen Düring (Fragmentos póstumos, Invierno 1974-verano 1875). Edición, traducción y notas de José Luis Puertas. Biblioteca nueva.  p.318.

[26]Cfr. Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación Vol. 1 libro 3.

De humano demasiado humano.

DE LOS AMIGOS:

Sólo medita por una vez para ti mismo cuán diversos son los sentimientos, cuán divididas están las opiniones, aun entre los conocidos más íntimos; cómo incluso opiniones idénticas tienen en la cabezas de tus amigos un lugar o una intensidad enteramente diferentes que en la tuya; cuantísimas veces se presenta el pretexto para el malentendido, para la divergencia hostil. Después de todo ello, te dirás: ¡qué inseguro es el terreno sobre el que descansan todas nuestras alianzas y amistades, qué cerca está los chaparrones o el mal tiempo, qué aislado está todo hombre! Si alguien comprende esto y además que todas las opiniones y su índole e intensidad son entre semejantes tan necesarias e irresponsables como sus acciones, si se percata de esta necesidad interna de las opiniones a partir de la inextricable imbricación de carácter, ocupación, talento, entorno, tal vez se libre entonces de la amargura e incisividad de ese sentimiento con que el sabio exclamó: «¡Amigos, no hay amigos». Más bien se confesará: sí hay amigos, pero es el error, la ilusión acerca de ti lo que los ha conducido a ti; y deben aprender a callar para seguir siendo amigos tuyos; pues casi siempre tales relaciones humanas estriban en que nunca se digan, ni siquiera se rocen, cierto par de cosas; pero en cuanto estas piedrecitas echan a rodar, la amistad va detrás y se rompe. ¿Hay hombres que no resultarán mortalmente heridos si se enterasen de lo que sus más íntimos amigos saben de ellos en el fondo? Al aprender a conocernos a nosotros mismos y a considerar nuestro mismo ser como una esfera cambiante de opiniones y disposiciones y, por tanto a menospreciarlo un poco, restablecemos nuestro equilibrio con los demás. Es verdad que tenemos buenas razones para despreciar a cada uno de nuestros conocidos, aunque sean los más grandes; pero igual de buenas para volver este sentimiento contra nosotros mismo. Y así, soportémonos unos a otros, ya que nos soportamos a nosotros; y tal vez le llegue a cada cual algún día también la hora más jubilosa en que diga:

«¡Amigos no hay amigos!», exclamó el sabio moribundo;
«¡Enemigos, no hay enemigos!», exclamo yo el loco viviente.

Una consideración hacia una revaloración de una ética no racionalista. I

Una consideración hacia una revaloración de una ética no racionalista.

La ética, ha sufrido varios cambios desde su aparición, de lo contrario sería un monolito sin ningún uso posible; al igual que la filosofía claro está, sin embargo al hablar de temas como los relacionados con Nietzsche, Schopenhauer y Brentano, pueden surgirnos ciertos problemas; el análisis del comportamiento humano tuvo un gran desarrollo e interés después de estos hombres, por muchas razones. Con Brentano en especial, busca un método diferenciado de la filosofía, agresivo para con la misma; nos muestra un camino totalmente nuevo para entender al ser humano, desde el análisis del lenguaje y una descripción de los fenómenos psicológicos. Sin embargo, con Nietzsche y Schopenhauer se busca un análisis del ser humano desde un punto ciego; desde un punto aun no analizado y hasta vituperado; el cuerpo. Ello entendido como la canoníca división proclamada por Descartes, es decir, ahora se intenta explicar el cogito y algunas de sus expresiones más básicas; todo ello mostrando una estrecha correlación entre ambos; en el caso de Schopenhauer es clave, ya que es el primero que nos muestra a la razón como una función meramente conceptual y además ella no manda en su misma casa, por contra el Entendimiento para Schopenhauer es una facultad que nos permite relacionarnos con el exterior y darle todo su contenido a la razón, de una forma inmediata, directa –la razón son sólo el manejo de ciertas formas que imponemos a la realidad; nos permite ver en la realidad, la belleza y relaciones en la cuales yo me encuentro sumergido antes que como un cogito, como un ser volente, como un objeto entre objetos, la diferencia entre los demás objetos y yo es simple, yo me sé objeto para mi mismo; antes que un ser como razón, un ser como volente, como lleno de necesidad. Una explicación del mundo o hasta esa necesidad, presuponen necesariamente lo anterior y no al contrario –una necesidad para entender y determinar lo real.

 Con Nietzsche, se radicalizaran posturas, y se tratara de mostrar, no sólo cuales son los usos posibles de la razón o cuáles son sus límites. Se intenta mostrar la ficción que es todo producto intelectual; las categorías del entendimiento son meras ficciones, lo importante es saber cuál es su valor para con la vida, para autoafirmar la vida; el ser humano se autoafirma como todo ser vivo; utiliza su facultad racional para poder hacer su carga, su conciencia más llevadera. Por tanto, debemos entender a Nietzsche no como consecuencia del Irracionalismo, sino como el fundador de una denuncia, no frente a la razón, sino a los presupuestos que ponemos frente a ellos –los productos de esta denuncia son insospechados. Ahí donde pensábamos que existía bondad, y abnegación Nietzsche descubre egoísmo y crueldad. Para entender a mayor profundidad este análisis debemos, previo a lo ya dicho entender cómo es posible una conciencia no racional, algo totalmente inaudito para la tradición previa a Schopenhauer, para después trabajar el método Nietzscheano, ese método para desenmascarar estos productos de la razón;  estos productos de la razón, no son, no pueden ser, a su vez racionales… Son pathos, aquí podríamos inaugurar un pensamiento arto rico en cuestionamientos fisiológicos y psicológicos, no sólo para cuestiones epistemológicas, no solo éticas… sino estéticas y bioéticas. Esta ontología de la denuncia racional, busca, y no sólo tiene esa tónica, esa es su parte negativa; la parte positiva tiene que ser entendida no como la imposibilidad de salir de la razón; antes bien, asumir su posibilidad como creadora.

Concepto y quehacer de la filosofía para Schopenhauer.

La filosofía tiene que dejar de estar a la sombra de la teología; esa es una premisa sine qua non para Schopenhauer, toda solución propuesta por este tipo de filosofía está comprometida o, para decirlo mejor, sus resultados ya están comprometidos sin siquiera emitir juicio alguno; por otra parte, toda filosofía que pretenda simplemente deducir principios, definir la legalidad moral del universo, su inicio o su fin, todo ello a priori, únicamente hace castillos en el aire. Cualquier argumentación que intente, al estilo de Spinoza, tratar de encontrar la legitimidad de lo real por medio de un orden lógico caerá en una inconsecuencia. Esta inconsecuencia, este dogma es propio de una concepción judaizante de lo real, pretendemos con ello pensar el orden de lo real como eminentemente racional; para Schopenhauer esto no es posible, dado que la razón, lo racional, todo aquello que puede entrar por nuestra receptividad, o entendimiento, es sólo una parte de lo real, por tanto puede ser sólo fragmento de esta misma; el mundo de la representación tiene límites claros y definidos. Al igual que nuestras facultades; estas nociones son eminentemente tomadas del proyecto kantiano, este proyecto de filosofía trascendental busca poner en duda nuestras capacidades cognitivas previo a tratar de hacer un sistema de conocimientos basados en ellas; al hacer este análisis encuentra como resultado la imposibilidad de la metafísica, es decir, de nombrar conocimiento a algún objeto que exceda nuestra facultades. Schopenhauer nos dirá lo mismo. Por tanto, es imposible saber el principio o fin del mundo, ya que tomaríamos nuestra noción del tiempo como constitutiva de las cosas mismas, y no, en la forma en que la filosofía trascendental nos dicta, como pura idealidad trascendental. Es decir, cómo condición subjetiva del pensar.

Por tanto, debemos restringir las cuestiones de las cuales podemos tratar de hacer conocimiento, es decir, de hacer ciencia; algunas de ellas pretender especular con la realidad como asequible por la razón distanciada del cuerpo, y ello también es una falacia. El antiguo dogma en contra del cuerpo se vuelve presentar. Ya que para Schopenhauer es imposible pensarnos e forma tal que si nos pensáramos como mentes sin cuerpo; ello presupondría que el cuerpo no interviene de ninguna forma en nuestro conocimiento de las cosas. Como si la razón por si misma lo pudiera todo.

“La genuina consideración filosófica del mundo, esto es, aquella que nos enseña a conocer su esencia intima […] es justamente la que no se pregunta por el de dónde viene el mundo, hacia dónde va o por qué existe, sino sólo por el qué del mundo, es decir, la que no considera las cosas según alguna relación, tal como devienen o desparecen, en una palabra, según una de las cuatro formas del principios de razón”[1]

Analicemos lo anterior para saber un poco más del quehacer filosófico. Schopenhauer niega la posibilidad de plantearse preguntas las cuales resultan ser una contradicción por la idealidad trascendental; considera la pregunta por una posible experiencia después de la muerte como una contradicción en el adjetivo, si tomamos en cuenta la definición de experiencia o la posibilidad misma de conocimiento posterior a la vida, ya que, sólo tenemos conocimientos mientras estamos vivos, después de la existencia no podemos estar ciertos de nada, con ello estaríamos violentando el termino de experiencia; cuando alguien se pregunta en este contexto, por cuestiones que pueden escapar de toda experiencia y más aun utiliza términos como suprasensible, infinito u otro termino negativo comente también un error, sólo nos dice lo que no es, da rodeos sin sentido al tema del cual se habla; al igual, cuando hablamos de un principio generador del todo, cometemos un error ya que, este principio tubo que tener a su vez, un principio, y preguntarse por tal cosa seria como tratar de conocer las cosas de forma ambigua.

Esta ambigüedad se encuentra en la forma de configurar los objetos para nuestros sentidos, como ya hemos dicho, Schopenhauer se ciñe al planteamiento kantiano, en el sentido de pensar la realidad en tanto objeto como un constructo humano; por otra parte, si pensamos la realidad como cosa en si, es algo no asequible al ser humano. Si tomamos los objetos de forma tal que, siempre están marcados por tiempo y espacio, como causalidad pasa Schopenhauer, entonces es una contradicción pensar en un inicio sin presuponer un tiempo y un espacio previo al mismo; nunca le es posible al ser humano encontrar objetos que no estén marcados por la causalidad; es decir, cómo si sólo aparecieran de un momento a otro fuera del tiempo y del espacio; sólo podemos conocer las cosas como nos surgen para los sentidos, como devienen, nunca se nos presentan las cosas desapareciendo y apareciendo sin estar configuradas por un espacio y un tiempo específicos; fuera del tiempo o del espacio, como intuiciones puras, no nos es posible enlazar ningún objeto.

Ese tipo de preguntas presentan anomalías en su planteamiento, eso es algo que Schopenhauer nos hará ver, ya que muchas de ellas son simples contradicciones en los conceptos usados o inconsecuencias de los mismos; preguntarse por objetos fuera de nuestras determinaciones espacio-temporales es violentar desde su raíz la posibilidad de tener conocimiento de las mismas; preguntarse por el inicio del tiempo fuera del tiempo tal como lo conocemos es una cuestión por tanto, absurda desde este planteamiento claro esta; plantearse cosas como intuiciones no determinadas por espacio y tiempo, es decir intelectuales, o sin referente positivo, tendrá un rotundo desapruebo por Schopenhauer.

 Es más, con las cuestiones temporales será tajante, ya que nunca podemos determinar cosas que no están en nuestros sentidos de forma presente; ya sea de forma pasada o futura, no tenemos objetos conjugados en esos tiempos, siempre vivimos en un continuo presente, por tanto preguntarse por cuestiones de ese tipo sería realmente estúpido (“La falta de entendimiento se denomina en  sentido estricto estupidez y equivale a la torpeza al aplicar la ley de causalidad, la ineptitud para captar inmediatamente las concatenaciones causa efecto, de motivo y acción. De pasado, presente y futuro”[2]). Debemos entender lo que significa el objeto para Schopenhauer, ya que si no podemos saber del objeto como cosa en sí, entonces sólo podemos conocerlo al mero estilo kantiano, es decir como fenómeno, del cual a su vez únicamente podemos tener su efecto gracias a nuestra receptividad. Sólo añadirá, que si las determinaciones espacio-tiempo son preponderantes para conocer como fenómeno a los objetos, la esencia de las cosas como determinadas por ellas, podrán presentarse únicamente como causalidad, como puro obrar. Eso significa que la esencia de los objetos, en tanto cambiantes y determinados humanamente, no tendrá que ver con lo qué son en sí; si lo que cambia son las determinaciones espaciales y temporales de ellos tendremos la imposibilidad de conocerlos a manera de sustancia, o a modo un de elemento primigenio del cual surgieron todos los demás; por el contrario sabemos que la materia no aumenta ni disminuye, que ella sólo cambia sus determinaciones y sí únicamente tenemos su efecto, sólo podemos saber la forma en qué nos afectan las cosas. Por tanto: “Su ser es su obrar y ni siquiera es posible ningún otro ser de la materia”[3].

 Con ello podemos hablar mejor del quehacer filosófico, este debe de dar cuenta del orden de lo real mediante conceptos simples y siempre asequibles; no creando quimeras conceptuales, es decir siempre departiendo mediante conceptos con referentes claros y mediatos, podríamos decir, siempre con validez objetiva. Haciendo referencia siempre a objetos en tanto fenómenos, en tanto determinados por una conciencia humana. Fuera de ella no es posible el fenómeno.

“La filosofía no puede sino limitarse a interpretar y explicar lo que hay, llevando al conocimiento claro y abstracto de la razón esa esencia del mundo que en concreto, es decir, como sentimiento, resulta comprensible para cualquiera, si bien la filosofía ha de dar dicha explicación bajo toda posible referencia y desde cualquier punto de vista.” [4]

 Si deseáramos hablar del método filosófico de Schopenhauer, como una <> en un sentido muy laxo, y si nos dejáramos guiar por el concepto de fenómeno dado por él, no tendríamos objeción para ello; si en cambio, habláramos de <>, como Schopenhauer se sitúa, tampoco tendríamos objeción, ya que sigue en mucho a Kant; sin embargo me parece que ese puede o no ser el caso según la exegesis personal. Me parece en cambio su tratamiento, en tanto una filosofía que intenta dar razón del todo por medio de los menores principios posibles, sin integrar ninguno que no sea de carácter inmanente, es decir un tratamiento <>  y no <>; si entendemos por este ultimo la integración de elementos <<trascedentes>> más no, <<trascendentales>>.

Como veremos, para Schopenhauer su concepto de Voluntad no es un componente que este fuera de la comprensión conceptual o de la experiencia de cualquiera. No busca tampoco de este concepto derivar otros tantos para sustentar un edificio basado simplemente en la deducción. Schopenhauer construye sus conceptos, los deriva y los forja, los entrelaza a todos ellos para explicar otros de uso común; sin embargo su sistema le puede dar cabida con estos conceptos a explicaciones de las más disímiles cómo: la risa, la cólera, el absurdo, la estupidez, el conocimiento, la sucesión… 

Es por ello que Schopenhauer se aleja un poco de su tratamiento dado en La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, ahí sólo buscaba la legalidad, el cómo funcionan o cómo pueden aparecer los objetos para el ser humano; esa sólo era una parte de su labor, ya que, la filosofía para éste hombre significa más; no es sólo hacer patente el funcionamiento de lo real mediante puros conceptos. Recordemos una vez más las lecciones impartidas por el buen Kant al decirnos: un concepto sin referencia es solo una forma vacía del pensar. Schopenhauer, busca el qué es la realidad, dejando el cómo funciona. Grave diferencia entre el quehacer filosófico y el científico. Es diferente explicar la gravedad de forma tal que se reduzca a simple atracción y juego de fuerzas científicamente medibles, y en ello nos es patente una elucidación que intenta dar luz al funcionamiento del mundo mediante definiciones que buscan el cómo de las cosas; por contra explicarla como la voluntad de querer caer, es decir buscar su otra cara para intentar buscar dar cabida a una explicación que intente enlazar al todo.

Se intenta decir qué es –por consiguiente qué es la realidad.  No “simplemente” cómo funciona. Descartada toda la teleología y la teología, no debemos de caer en el juego de buscar falsas seguridades metodológicas, ya que el problema de la inducción puede volver surgir, y con ello podemos dar pie al escepticismo, eso por una parte; por otra, debemos de tener en cuenta ese ceñirnos a lo qué tenemos, y expresarlo de la forma más clara y sencilla posible o en palabras del filosofo creador de la Tebas de las mil puertas:

Cuando menos la presente filosofía no puede intentar perseguir causa eficiente o una causa final del mundo entero. Cuando menos la presente filosofía no intenta explicar en modo alguno a partir de qué o para qué existe el mundo, sino simplemente lo qué es el mundo. […] Ciertamente podría decirse que cada cual conoce sin la menor ayuda lo qué es el mundo […] La filosofía será por consiguiente una suma de juicios muy universales, cuyo fundamento cognoscitivo es inmediatamente el mundo mismo en su totalidad, sin la menor exclusión. Pues abarca todo cuanto se halla en la conciencia humana; la filosofía será una cabal repetición, algo así como un reflejo del mundo en conceptos abstractos.”[5]

Shakespeare, la mala tragedia y la irreflexión de una ética fundada en la razón. <>.

Para Schopenhauer primero nos acercamos a lo que nos satisface y después, sólo después lo justificamos como bueno. Aquí tenemos el primer viso de una diferenciación entre razón y entendimiento; la razón nos proporciona conceptos, sólo por ellos podemos saber algo; los conceptos son eminentemente comunicables, ya que únicamente son la forma general de las sensaciones tomadas por las representaciones intuitivas. El entendimiento nos hace deducir, encadenar causalmente las representaciones intuitivas; este nos hace intuir, sentir; él es contrario en cierto sentido a la razón, ya que lo auténticamente opuesto al saber es el sentimiento[6] emanado del entendimiento. Por tanto, un sentimiento es irracional, y un concepto es a-sensitivo en el mejor de los sentidos posibles. En ello repara arduamente, y agrega que cada función desempeña una tarea en específico: un entendimiento sin razón no puede construir una casa; un entendimiento puede encontrar la hermosura de una obra de arte sin poder expresarla en conceptos o palabras. El concepto guía la técnica, por medio del conocimiento abstracto. La virtud sólo es posible guiada por las entrañas. Ella es una de las razones por las cuales le parece absurdo pensar que la ética como conocimiento abstracto puede hacer mejores a las personas, ellas no pueden ser mejores, si, literalmente no les nace ser mejores o hacer una acción buena.

 La acción buena puede ser guiada por la razón, pero no es constitutiva de la misma; tratar de justificar lo anterior seria como justificar que primero analizamos lo que es bueno como concepto, sin contenido. Primero nos acercamos a las cosas y si ellas no nos satisfacen las llamamos malas en un tiempos posterior. Es decir, primero tenemos contacto con los objetos de los cuales hacemos conceptos; primero sufrimos la realidad, y después intentamos dar una razón de ello. ¿O es el acaso que antes de tener una conciencia racional de mi, llena de conceptos y funciones lógicas me encuentro como un ser que desea, que quiere, que anhela?

La respuesta es clara para Schopenhauer, de lo contrario no sólo estaríamos pensando en una clase muy especial de innatismo, también estaríamos afirmando un dominio de nuestras necesidades en todo momento de nuestra vida. Ese es un error que se encuentra en el centro de nuestras consideraciones éticas, pensamos que nuestra buena disposición para con las cosas puede evitar cualquier desgracia;  como si los accidentes no sucedieran; como si por la buena voluntad de una mejora de la humanidad, por medios racionales y tecnológicos, no hubieran  costado la vida de tantos seres humanos; como si no hubiera existido un cristianismo lleno de tantas erratas filosóficas e inconsecuencias, muestra de ello es el naipe siempre guardado bajo la manga llamado Dios; ahí donde no cabe explicación puede utilizarse ese naipe. ¿Y con la maldad? Ese problema siempre ha surgido en las filosofías cristianas. El asumirlo como constitutivo del hombre me parce acertadísimo por parte de Schopenhauer, si estamos de acuerdo con su solución o no, es cosa de debate; la afirmación o negación de la voluntad puede pasara segundo termino. Al asumir esa maldad como constitutiva del hombre, propone no salir a la aventura de quimeras mentales, y tener prudencia con estas consideraciones, ya que la misma existencia nos pone en medio de, textualmente, un valle de lagrimas; ese error comentado en líneas anteriores puede ser asequible hasta en el arte, un ejemplo de ello es la justicia poética.

Schopenhauer arremeterá en contra de este artilugio utilizado por Shakespeare confrontándolo con Calderón de la Barca –es de tenerse en cuenta algunos de estos parágrafos, me arece estar aquí uno de los textos que pudieron haber inspirado El nacimiento de la tragedia:

“En cambio la exigencia de la llamada <> descansa sobre un total desconocimiento de la esencia de la tragedia e incluso de la esencia del mundo. […] Pero sólo la banal, optimista cosmovisión racionalista y protestante o, para decirlo con más propiedad, judaica reclamará esta justicia poética [Agrega por último] El verdadero sentido de la tragedia es la honda comprensión de que el héroe no expía sus pecados particulares, sino el pecado original, esto es, la culpa del propio existir, tal como Calderón lo expresa muy atinadamente: <>.”[7]

Con ello queda por sentado el uso restringido de la razón, ella no es omnipotente y sus objetos sólo pueden tener validez cuando se confrontan con los objetos del entendimiento, los objetos sensibles.  Si pasamos por alto lo anterior tendremos un mal uso de nuestras definiciones de Razón y Entendimiento, ya antes aducidas por sus objetos; mientras los objetos de la razón son representación de representación al basarse en la concatenación de los fenómenos sensibles por una conciencia que se los apropia como suyos, mediante la abstracción de lo vario contenido en su impresión sensible se forma como tal un concepto, es lo que se llamaría síntesis,  pero siempre guardara una especial relación con la representación sensible de la cual elabora una posterior representación, es decir, de la cual abstrae las particularidades para poder manejar una representación de objetos, ella por tanto es general y discursiva –el concepto. Sin embargo, lo que tiene a su base es la realidad.

 Por ello nos dirá que la traducción es perfectamente asequible, en el sentido de hacer referencia a los mismos objetos con otras designaciones. Mas no tomando las designaciones, que son creaciones mentales como las cosas mismas; las cosas son totalmente diferentes a cómo podemos llegar a racionalizarlas, ya que sólo se nos presentan como fenómeno, como relaciones, por tanto solo hablamos del cómo nos afectan, no del qué son; nunca como un conocimiento desde la causa misma. Por tanto, tenemos la imposibilidad de trabajar con la razón como una herramienta la cual pueda llegar a la esencia misma de las cosas, antes bien sólo puede crear relaciones entre ellas. Ello me pare ser un recate de la definición de Locke de esencia nominal, mas que de las consideraciones de Kant. En Locke encontramos eso, y una imposibilidad de poder hablar de las cosas en si mismas, ya que el leguaje es imperfecto, el lenguaje sólo habla de relaciones creadas por las ideas abstractas. El lenguaje sólo nos permite hablar de relaciones. Para Schopenhauer la verdad siempre tendrá que ver con relaciones conceptuales, ya que a la base de todo concepto se encuentra una relación de objetos, nuestra intuición relaciona siempre causa y efecto. Por tanto ningún concepto puede ser, o llegar a ser un concepto aislado de todos los demás.

Concepto de voluntad, rescate del cuerpo.

Según Schopenhauer, nuestra capacidad volitiva, o de querer se encuentra previa a cualquier manifestación racional. Antes de encontrarnos pensando, nos encontramos siempre queriendo. Para él este acto volitivo, es un acto con el cual estamos más familiarizados y sobre lo que disponemos de un conocimiento más directo de las cosas; ya que, sólo existe un objeto el cual podemos conocer desde su causa, desde su motivación –nuestro cuerpo tiene conciencia de nuestro querer, y se mueve por medio de aspirar a hacerlo así. Si lo queremos decir con Schopenhauer podemos decir: “Si miramos dentro de nosotros mismos –leemos en su Cuádruple raíz-, nos vemos siempre queriendo”. Ese querer es infundado, no tiene razón, para decirlo con mayor precisión, sólo toma motivos del exterior, pero este nunca se agota. Nuestro querer por tanto, es el primer dato, con mayor claridad que cualquier otro, que se nos presenta en nuestra conciencia como seres anímanos, hasta el punto de servir como referente para dilucidar cualesquiera otros. Si tenemos que nuestro querer es el único dato que podemos tener de los objetos no en cuanto manifestación de un efecto sino desde sui misma causa, en tanto que el cuerpo es un objeto entre objetos, podemos encontrar la otra cara que se nos oculta de las cosas. Su cualidad oculta del mundo, de sus relaciones, será por tanto ese dato extraído de un objeto entre objetos; nosotros también podemos presentarnos a nuestros ojos como un efecto, sin embargo podemos remontarnos a las causas de nuestras acciones,  y si tenemos que nuestra motivación es la más compleja del mundo animal, podemos pensar que las de los demás animal es más simpe, sien embargo ello no quita que pueda ser la misma; es más, Schopenhauer afirma que este conocimiento, por ser un conocimiento de la causa misma de todo acto humano, puede compararse con cualquier otra fuerza, motivación o estimulo encontrado; desde una piedra hasta cualquier animal está marcado por este impulso oculto al mundo de la razón.

Este hombre sin quererlo, o queriendo, ha seguido el giro copernicano iniciado por Kant. No sólo nuestras determinaciones como formas puras, son puestas por el sujeto al objeto; nuestro pathos, nuestro sentir, también es patente en ese sentido, pero también buscamos imprimir el dolor mismo de las cosas codificado en nuestra subjetividad; la subjetividad del hombre es el corazón de su más grande objetividad… No porque no me pueda representar el dolor de otro ser vivo no racional significa su no existencia.

Ese es el argumento más fuerte aducido por Schopenhauer frente a tal cosa, es decir la imposibilidad de representarnos esa fuerza que no nos es patente vía razón. La voluntad. Schopenhauer nos exhorta a dejar de querer, es decir dejar en absoluto de desear o suprimir toda acción volitiva. Ello al menos a mi parecer es una propuesta de varias facetas, si bien no es perfecta tiene un gran componente como consecuencia, y ello tiene referencia a cómo esta presuponiendo al ser humano, ese precedente es aun más genial; toma al hombre como un ser eternamente insatisfecho, un ser siempre en busca más, a pesar de tener todo lo absolutamente necesario lo arriesga, expone todo ello, esa seguridad para simplemente intentar buscar ilusiones y fantasmas –como el mismo las delata. Sin embargo ello no es lo que buscamos. El dato, el elemento más novedoso, es entender al ser humano como un cuerpo que tiene necesidades unido a una razón de intenta justificar éstas mismas, darle motivos nuevos a su querer, a su vez que intenta a todo momento hacer una proyección de sí mismo en el tiempo, tanto en el presente como en el futuro.  Lo podemos decir con Schopenhauer cuando nos dice que, en el hombre los órganos que expresan de mejor forma esta determinación son el cerebro y los genitales; los genitales, el impuso sexual expresa esta intensión cuasi animal por la satisfacción del cuerpo; el cerebro expresa la posibilidad de alejarnos del ahora, de vivir simplemente en el presente y sus limitaciones, vivir fuera de los impulsos y darles una forma mucho más abstracta. Pero ninguno es preferente, los dos forman al hombre en cuanto tal.

Análisis genealógico, como historia de las mentalidades…

¿Podríamos ahora afirmar –con nuestro pequeño opúsculo- que el prejuicio judaizante de Shakespeare, es un error sin más?... ¿Qué Shakespeare es un escritor que impone a la tragedia algo totalmente pérfido? Podríamos decir por un lado, casi obvio, analizando la tragedia griega que sí. Y reducir toda la obra de ese autor sin más a un error; a un grave y torpe error. Schopenhauer lo hace teniendo en cuenta una determinada “Conciencia histórica”. Ejerciendo una crítica a Shakespeare pero desde un prejuicio, que los helenos y su arte eran muy superiores; a su vez delata otro prejuicio, pensar en un concepto de agente moral eminentemente racional. Eso es en cierto sentido una exegesis determinada, sin embargo no tiene en mente tratar de explicar el porqué de ese prejuicio judaizante, claro, fuera de algunas reiteradas críticas a nuestra concepción de la misma racionalidad. Nietzsche por su lado nos indicara el grave problema que implica esta falta de conciencia histórica, de pensar en momias conceptuales[8]; pensar en el hombre como algo inamovible, por tanto en que todas sus industrias y empresas han tenido siempre los mismos presupuestos, necesidades y consecuencias. Eso por un lado, por el otro, nos incita a dejar de pensar en una libertad del pensar sin más; que toda demolición de ídolos trae como consecuencia un aire más libre; no, nos indica el grave problema de pensar en una verdad; en crear fantasmagorías de mundos verdaderos, a partir de una negación de una determinada forma de interpretan el mundo, de vivir el mundo. En este sentido debemos de delimitar este ejercicio, por una parte ya hemos mostrado una ética que busca derruir la posibilidad misma, de pensar a la razón como regente de nuestras acciones a ultranza; ahora nos toca la fase positiva, cómo es que los valores son creados, no por una gran razón, y su desenmascaramiento de toda pretensión moralizante; es decir, mostrar el terreno de donde crecen todos los ideales e imperativos categóricos –el tú debes, como la llama Zaratustra- como una ficción subyugante de la individualidad, pero que, le es inherente. El hombre como ser que mide, que crea y que necesita de esa creación para sucumbir ante la dureza de la vida, se le muestra ante sí, no un determinado ideal, no una forma de determinar; se le muestra la inherencia de la categorización de toda sociedad humana; todos los pueblos tiene su tartuferia propia.

Frente a nosotros tenemos pues una tarea, crear una exegesis que nos pueda aclarar el método nietzscheano, del cual surgen consideraciones para vislumbrar los presupuestos ocultos en nuestras categorizaciones. Éticas y ontológicas. La propuesta de una genealogía, tiene como cometido por una parte aclarar estos presupuestos, también el de analizar el lugar de nacimiento de las valoraciones tales como bueno y malo. ¿Y no la misma historia de la filosofía lo es del concepto de verdad? Sí, pero el análisis de lo que es esa verdad y esa mentira se han segado a sí mismos; se buscaban de una forma que ocultaba; aun se creía en la verdad en sí misma. A ese respecto debemos realizar un trabajo que tiene que ver con este otro. A saber, cuál es el valor de la verdad para el ser humano, y como esta le ayuda a vivir; a subsistir y a su autoafirmación por un lado, y de qué forma nos está vedada la posibilidad de una certeza tanto inmediata como indubitable. Hablamos de la afirmación de la voluntad, pero en diferentes formas, una delata la imposibilidad de tener una opción tal como un en sí. La otra delata la creación de ideales, ello no proviene de la mejor parte del ser humano –su supuesta racionalidad, la cual es ya, un prejuicio, una valoración-, provienen de su voluntad de afirmación, de su voluntad de poder. Voluntad de poder como voluntad de creación, como la gran salud.

Iniciemos pues con nuestra exegesis, primeramente definamos la genealogía como una historia de las mentalidades, recordemos algunas de la palabra iníciales del tratado primero de la genealogía de la moral: “¿en qué condiciones inventó el hombre esos juicios de valor que son las palabras bueno y malvado? […] ¿Han frenado o han estimulado hasta ahora el desarrollo humano? […] Lo que a mí me importaba era el valor de la moral”[9]. Pues el mismo nombre nos delata ya algo, ya que una genealogía quiere buscar aquel pasado no inmediato. Busca su génesis. Su nacimiento. Con qué objetivo se plantea ese buscar el valor, porque se intenta buscar algo de lo que posiblemente tenemos no sólo una muestra, algo que no es patente ¿Acaso es que nuestros valores, como justicia no pueden tener una determinada definición y uso? Se está presuponiendo algo distinto; no se busca sistema, no se busca un avance hacia ningún lugar se busca tratar de ver no cual es el contenido o la forma de ciertos valores, sino como tienen valor nuestras valoraciones. En qué consiste ese dar valor a las cosas que, en dado caso el hombre no tiene protestad sobre ellas. Es decir, el hombre sólo detenta ese poder.

“Este problema del valor de la compasión y de la moral del a compasión […] parece ser en un primer momento tan sólo un asunto aislado, un signo de interrogación solitario; más quien se detenga en esto una vez y aprenda   a hacer preguntas aquí, le sucederá lo que a mí: se le abre una perspectiva nueva e inmensa […] finalmente se deja oír unan nueva exigencia. Enunciémosla: necesitamos una crítica a los valores morales, hay que poner entre dicho alguna vez el valor de esos valores”[10].  Esta es la propuesta de Nietzsche, buscar el valor de los valores mismos desde la historia más larga de la humanidad precisamente esa que se llama prehistoria; analizar su nacimiento y su desarrollo, donde precisamente nos deja ver ya un poco de la crítica ejercida hacia los contractualitas. El desarrollo de un sistema de leyes o de los usos de una determinada sociedad no implica necesariamente su progreso. Una determinada acción coercitiva no implica justicia, ni siquiera una clase de justicia –ello en el sentido de consenso sobre la misma. La ley no aparece por tanto como arte de magia en los acuerdos humanos, aparece hasta que alguien la crea. Es ese poder debe de ser factico, debe poner las reglas las leyes como una medida propia para su auto conservación, como una muestra de su poder; no existe justicia sin aquella, la ley es una expresión de un dominante, la ley es su ley; es su interpretación de lo que es bueno y malo, toda detentación de poder posterior tendrá que reinterpretar lo bueno y lo malo; su bueno y su malo, su ley y su bando. “Históricamente considerado, el derecho representa en la tierra […] en todos los lugares en donde sea ejercido justicia, donde se ha mantenido justicia, vemos que un poder más fuerte busca medios para poner fin […] el establecimiento de la ley, la declaración imperativa acerca de lo que en general ha de aparecer ante sus ojos justo, y lo que debe aparecer como prohibido, como injusto”[11]. El nacimiento primigenio de lo justo, no puede ser como se ha pensado, el establecimiento de un contrato; ¿ante qué tendría valor dicho contrato? O mejor aun ¿Quién lo haría valer? Tendría que haber un poder, una fuerza que lo hiciera así. Una fuerza que interpretara ese bueno y ese malo. Las definiciones, las etimologías de Nietzsche acerca de bueno y de malo son posiblemente erróneas –como bien lo adelanta Andrés Sánchez Pascual- pero, la exegesis del porqué de estas, es lo que debemos tener muy en cuenta; en especial algo muy peculiar, el uso de vocablos griegos, y la explicación de los mismos. La idea una contraposición de valores y de una exegesis de la justicia, previos a una valoración o a una instauración de un status quo es para Nietzsche lo mismo que para Schopenhauer el argumento teológico, una confusión de los efectos con la causa.

Para Nietzsche primero se da una valoración propia, una autoafirmación; no es una negación, de otro, en primer instancia busca distancia para aquellos que no son de su estirpe. Mas no busca un daño hacia otros; el reclama el derecho del señor a dar nombres; no por su ferocidad para con otros, busca un lugar para sí y para los suyos, por tanto podemos ver sólo aquí una denominación positiva, afirma nunca niega aun lo que no está en su régimen lo deja sólo con motes de distancia. Frente a los verídicos tenemos a los mentirosos; frente a los puros tenemos a los impuros. No así, la contrapuesta a ultranza de lo bueno y lo malo; existen los iguales y los no-iguales. Recordemos por ejemplo las cuatro leyes de la amistad de Cicerón, o las recomendaciones de Jenofonte en las memorables. En inicio no podemos estar con quien no puede retribuir un bien, con el mismo bien; o sea, no puede existir la philia entre alguien que no sea de la misma altura que uno –es sólo un color menos tenue que el hombre de altura, ese hombre bajo por tanto es sólo algo menos digno. Sin embargo no se asume nada, solo se afirma. Solo el judío o el cristiano asumen el bien como propio, como contra propuesta de quienes encarnan una maldad a ultranza –para ellos. Sin embargo como hemos dicho, podemos estar de acuerdo con varios puntos o no, lo interesante es salir de estas contra posiciones, no importando cuales sean. Es decir, tratamos de ver con un aire más puro este análisis de la moral. Tratamos de no cometer el error Schopenhaueriano; un prejuicio no se combate con otro prejuicio, y en especial para Nietzsche no hay otra solución que confrontarlos para saber cual de aquellos afirma y vuelva más saludable al hombre y cual sólo empobrece la vida. Una palabra más sobre este asunto de la génesis del status quo: El proceder de una determinada sociedad instaura sus leyes y su derecho previo a la interpelación e interpretación de aquellos que la sufren, y por tanto de sus consecuencias; es decir, por ejemplo con la pena existe una interpretación como consecuencia de la misma, no previa a ella, la instauración del status quo no la prevé. El uso de tales prácticas, se diferencia por ende de su interpretación, de la interpretación de sus consecuencias. El creador de tales formas, hace el uso de sus posibilidades, de su voluntad al crearlas, quien las sufre tendrá que reinterpretar tal suceso para subsistirlo. Esto guárdese para comprender un poco cómo surgen las primeras sociedades como tal, de la imposición de un pathos de auto afirmación, de afirmar las condiciones más favorables para una estirpe, y no de un cabildeo entre lo bueno y lo justo en sí mismos –si ello fuera de ese modo, entonces el creador de leyes, el señor que nombra nombraría su derecho, su bueno y su malo como lo bueno y lo malo, y el derecho… ¿y no precisamente eso ha ocurrido?

Análisis genealógico, como análisis extramoral…

Sin embargo, que es lo estamos tratando de hacer, me parece que Nietzsche tiene una buena idea de ello: Mi principio fundamental es que no hay fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de los fenómenos. Esta interpretación misma es de origen extra moral.[12] 

Esta frase puede ser trabajada por mucho tiempo y gastando mucha tinta, pero nos llevaría a la siguiente consideración: no existe ningún hecho como tal fuera de todo antropocentrismo –Kant y Schopenhauer así lo han demostrado; las categorías del entendimiento le dan regularidad, o más bien la imponen a la realidad una cierta forma para poder existir; no existe sujeto sin objeto, o para decirlo mejor cuando aparece uno u otro ya se presuponen. Las consideraciones nietzscheanas para con la verdad varían, como algunos de sus temas, en su obra; en su obra temprana y en especifico en su primer libro (El nacimiento de la tragedia), se nos muestra la posibilidad de entrar en contacto con una verdad terrible por medio de la experiencia artística que disuelve el velo de Maya, que disuelve la individualidad y nos hace entrar en aquella esencia del mundo, la experiencia estética como la gran cura para el mundo de la individualidad. En su obra posterior ya no es la verdad, si no la mentira la que nos cura, pero la cura no es dejarnos en un estado estético, es el impulso hacia la creación, hacia una afirmación de nuestra voluntad. La experiencia artística como bella mentira que nos permite subsistir – ¡la verdad, la terrible verdad del bosque nos mataría!...

Tomemos esta última consideración, analicémosla para ver que existe debajo de ella, que consideración epistemológica nos permite saber algo acerca de esta mentira, y alejarnos de los polos –bueno y malo, falso y cierto- para poder, si bien no superarlos, ya que el mismo afán de superación implicaría demasiado, como ya sea dicho, desarrollo no implica progreso, nos permite crear mejores mentiras, mentiras que se saben sin progreso, sin un en si…

Es difícil pensar en un filosofo que no aspira a la verdad, sin embargo tampoco es la misma verdad a la que se aspira en la tradición filosófica, en cada momento quien detentaba para sí el poder de dar nombre cambiaba el sentido de esa verdad. No perdamos eso de vista. Pero Nietzsche esgrime un buen argumento en el texto “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” ¿quien después de Kant, y de saber la realidad como constructo puede aspirar a algo como una verdad, un conocimiento que se pueda obtener fuera de lo humano, fuera de las posibilidades de nuestras categorías, de un sí? Ello no sólo no es posible. Tenemos puros antropomorfismos, le damos sentido a esta realidad de una forma humana. Tratar de pensar en una verdad es pensar en una verdad para todo sujeto de conocimiento posible. Nuestra momia conceptual de verdad no puede tener cabida ya; al existir sólo la posición humana, existe únicamente la medida humana, su creación para con las cosas y no más. Todo queda troquelado con el sello de la interpretación, si no fuera de ese modo tendríamos que remitirnos a hechos fuera de toda posibilidad humana, y por tanto a noúmenos. A conceptos vacios. Por ello la necesidad de poner en duda el valor de los valores; pensar que ellos existen fuera de ese momento y de esa determinada visión de cosas es pensarlos como en sí, cono cosas que no devienen. El valor de la verdad por tanto, ya no puede estar en su posibilidad de estar sobre todo objeto, sobre todo sujeto, las verdades más fuertes encontradas hasta este momento por el ser humano, son verdades que dependen de sus facultades; la verdad fue movida hacia el ser humano y su posibilidad; y si el sujeto de conocimiento es interpretado como intersubjetivo e histórico la verdad no puede escapar a ella. No tenemos nada de las cosas que el ser humano no haya puesto previamente. “El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales en la simulación, pues esta es el medio gracias al que sobreviven los individuos […] Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y engaños, su mirada sólo se desliza por la superficie de las cosas y percibe <>”[13]. El hombre oculta las cosas, porque no puede dar nada acerca de las mismas; si da algo, ya no es la cosa misma, es una creación –ni siquiera una re-creación-, es una ficción. Una interpretación; el hombre como ser que sueña de día, que aun de día no puede dejar de fantasear… no hay posibilidad ontológica ni epistémica de ninguna certeza inmediata[14] para tener siquiera alguna verdad para sustentar un sistema de conocimientos que se eleven sobre cualquier consideración humana. La racionalidad por tanto queda aquí pintada con un color más tenue que cualquier gris posible.

---

[1] Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación. Tomo I. Traducción de Roberto R. Aramayo.  p.368.

[2] Óp. Cit. p.105

[3] Óp. Cit. p.91

[4] Óp. Cit. p.365

[5] Óp. Cit. pp.170-171.

[6] Óp. Cit. p.137

[7] Óp. Cit. p.347

[8] Véase El crepúsculo de los ídolos, “La razón en filosofía”.

[9] Friedrich Nietzsche. La genealogía de moral. Alianza editorial Traducción de Andrés Sánchez Pascual. p.29-31

[10] Óp. cit. p.32

[11] Óp. Cit. p.125

[12]Friedrich Nietzsche. Sabiduría para pasado mañana, selección de fragmentos póstumos.  Tecnos. p.180

[13] Óp. Cit. 210

[14] Véase Más allá del bien y del mal. De los prejuicios de los Filósofos parágrafo 16.