lunes, 6 de septiembre de 2010

En camino hacia la verdad.

En camino hacia la verdad.
Los caminos. Tiempo y arte.
La confianza en una verdad encontrada se muestra en que se la quiere comunicar. Cada cosa tiene dos caras: una la del pasar, y otra la del devenir.
Friedrich Wilhelm Nietzsche. Fragmentos póstumos.



Demócrito, Sócrates, el ritmo del lenguaje, su relación con la música, el arte, el conocimiento y lo simbólico son constantes en el pensamiento de Nietzsche en su época más temprana, es decir desde 1869 antes de su opera prima estos pensamientos ya ocupaban su tiempo; en estas épocas podemos presumir su cercanía más profunda con la  filosofía de Schopenhauer, aunado a su interés por la música encontramos una formulación distinta a la encontrada en El Mundo como Voluntad y representación: la voluntad puede expresarse simbólicamente siempre de manera incompleta, insinuada, no puede abarcarla a cabalidad. En los escritos póstumos, Nietzsche trabajara este problema con profundas notas relacionadas con el texto La Visión Dionisiaca del Mundo. Estos trabajos aunados a las consideraciones intempestivas muestran un camino propio,  su noción de conciencia no se muestra como espejo vacío, no es un recipiente, los objetos surgen desde un horizonte (interpretativo[1] o sensorial[2]) pero son resultado de una creación, no son las cosas mismas, los objetos, así como la voluntad se encuentran condicionados; son sacados desde lo dionisiaco, como parte de lo más profundo de la realidad, lo que subyace a su parte visible, como externo al sujeto pero también como interior, el crear funde estos extremos en un movimiento siempre imperfecto, por ello, tiende a transformarse, el lenguaje no es algo terminado; el yo como creación también se desarrollo gracias a designaciones concomitantes, de igual forma, el relacionarnos con la realidad por medio de su carga conceptual. Sin embargo, estamos presuponiendo mucho acerca de nuestra realidad, por ello, primero debemos entender cómo es que el lenguaje evoluciona y no puede permitirnos acceder a las cosas mismas, para después notar a detalle la imposibilidad de buscar un conocimiento que pueda dar cuenta objetivamente de la realidad. Nuestro primer momento en este sentido debe de dar cuenta de la conciencia-lenguaje como producto de una evolución no lógica, poiésis en vez de logos, sin embargo, no debemos confundirnos con Nietzsche, el no cree que la realidad se agote en las palabras o en lo conceptual.
 Desde la concepción del Uno Primordial como ser contradictorio y sufriente se encuentra necesitado de la bella imagen para redimirse[3] (es esa su razón para crear, por ello se desgarra así mismo), tiene para su designio al individuo como meta para alejarse de su contradicción, de su turbulencia: nosotros, al ser esa creación, al ser esa apariencia necesitamos de lo figurativo para expresar ese movimiento de la voluntad; en tanto representación creamos, nos es absolutamente natural, la realidad es intuida como una apariencia en la cual subyace algo profundísimo, terrible, crear nos posibilita vivir en esa relación de lo terrible. Re-creamos lo Uno Primordial, en tanto posibilidad de sacar de la obscuridad una imagen cargada de nuestro sentir, como símbolo; contacto momentáneo con el abismo, con ese caos (Χάος) del cual, expresamos mediante un balbuceo, no agotando lo contenido ahí, es un contacto de lo externo fragmentado en lo individual hacia lo interno, en el sentir inherente a todo lo vivo, en el doble juego de saberse hermanado con el todo y hacia el todo. El caos de lo dionisiaco, como ese abismo que se abre frente a la conciencia, que intenta limitarlo en lo apolíneo.
El sueño es intuido como apariencia de una apariencia, de ahí el sumo placer de la bella imagen, en la imitación de aquel ser sufriente redimimos nuestra individualidad al crear re-creándolo en símbolos; todo arte es mimesis, pero en un sentido muy estricto, nosotros hemos creado la realidad, al sentir el limite mismo, el abismo de lo inefable, cargamos no solo en el sentido de lo visible las creaciones humanas, también de aquello no definible, por tanto de ese punto ciego del humano –en cierta medida a nosotros mismos como sujeto de conocimiento. Es una completud que hace patente su limitación. Deseamos íntimamente eximirnos de lo doloroso del existir, haciéndonos patente ese dolor como éxtasis, o asumiendo el límite como definido y bello.  Vivimos bajo esa ilusión que nos impulsa a redimirnos bajo la bella imagen, la belleza impulsa a la voluntad, la impulsa a seguir queriendo: “La finalidad de lo bello es seducir a la existencia”[4]. El hombre antes de ser racional, antes de encontrar en la certeza del Yo de Descartes, antes de encontrarse como homo sapiens, es un homo faber. Necesita sacar de su ser, arrancar de si el sufrimiento, sin negarlo, lo asume como propio, y también lo puede gozar. El logos de la realidad primordial no es lógico, es poético. “‹‹Hombre›› significa ‹‹pensador››: ahí se esconde la locura”[5]. El conocimiento es poiésis. Lo Uno primordial en tanto ser creador primigenio, crea para alejarse de si, por tanto todo lo individual en tanto esta diferenciación tiene esa impronta, pero también el deseo de cercanía con su creador, y el creador primario tomara cada individuación como una obra de arte. En términos de Schopenhauer, la Voluntad como el fondo oculto de las cosas al individuarse crea artísticamente. La creación, da un sentido a lo intuido en la cercanía con ese Uno primordial, habla de ese Uno primordial, más no puede agotarlo, ni agotar el interior con el cual se relaciona: el exterior es inagotable en posibilidades, al igual el interior, el hombre expresa mediante lo simbólico una captación de lo ahí contenido mediante un cifrar esa relación exterior/interior; en lo conceptual de las palabras, se encuentra lo racional, empero, su sonoridad, su génesis, no tiene una preeminencia racional, antes bien, el querer expresar ya está fuera de este campo racional. La conciencia no es este ser fuera del mundo que sojuzga el todo, está enraizado a la realidad, no como en una cárcel, antes bien, como la posibilidad misma de apertura patológica, instintiva y, también especulativa al ser. Este es el gran problema visto por Nietzsche, la palabra, aun cuando está cargada de conceptos, no deja de vislumbrar mediante sus gesticulaciones, lo sonoro, el ritmo, pathos –reducir la posibilidad de la expresión, en este sentido es negar lo natural del arte, de la creación.
Para intrincar un poco más nuestro panorama, tenemos otro problema centrado en otro tipo de creación humana negadora de la posibilidad originaria en tanto conocimiento de los limites de Apolo o la disolución de Dionisos, un Daimon del cual podemos hablar como inspirador de la ciencia: no desea los símbolos del Mito, ejemplificando el límite de las verdades humanas, pero desea su luz; tampoco desea la disolución de Dionisos, quiere olvidarlo, negarlo, desterrarlo de todo; desea la luz en el sentido de lo definido (quiere definir y corregir), busca lo horrendo de Dionisos al mostrar los secretos del ser, pero aleja de si a las divinidades al negar hermanarse con el todo y al no aceptar el limite como posibilidad bella. No por ello podemos decir que de las verdades emanadas de Apolo y Dionisos sean o lleguen a ser imparciales, desligadas de todo interés, antes bien, toda verdad se busca por algo: no puedes buscar la Verdad en este planteamiento, se busca una determinada verdad, la no-verdad, la ilusión para seguir narcotizándose como el Daimon, para no sucumbir ante la horrenda sabiduría del bosque, los hombres griegos fueron salvados por el Mito, gracias a Apolo[6], gracias a sus impulsos creadores, no a los narcóticos usados.
No es sólo la ficcionalidad de la realidad -para decirlo con Hans Vaihinger-, y postrar delante una ilusión, es el valor del conocimiento, no sólo en el sentido Epistemológico, sino del sentido más relevante para el ser humano, para la vida, para su subsistencia. La verdad no puede ser desinteresada o inocente. Cuando este Daimon niegue la ilusión, erradica de facto esta vía para entender la realidad como embustera y a todos los poetas como dignos de ser sacados de la Polis “Adelante, pues, y fíjate en esto. El creador de fantasmas, el imitador, decimos, no entiende nada del ser, sino de la apariencua”[7]. No es lo mismo este sentimiento de límite, de conciencia-ilusión, presentimiento de aquella otra parte oculta al ser humano dentro en la realidad, dentro de él mismo -por eso la mesura- debe de dar un paso atrás ante la precipitación del sentimiento, no por estar fuera de él, es precisamente el miedo a caer dentro del abismo, es familiar este sentimiento, el poeta no teme a la nada[8] ,  la conoce pero desea redención, no segrega esa forma de entrar con lo real, antes bien la adopta en su sentimiento de circunscribir el conocimiento: Ficción bella relata lo abismal, la vida nos habla de su lado profundo y horrendo, por medio del individuo, de lo concreto, todos ellos son sólo mascaras de la vida misma, de Dionisos[9]. Desea elevarse de lo Titánico comprendiéndolo en su posibilidad apolínea. El Daimon, desea eliminarlo como posesión, como artículo a su servicio, sin asumir esta otra parte de lo real; desea lo luminoso, no como posibilidad, desea eliminar todo azar por medio del método y la razón, como juez se sitúa fuera del juicio mismo. Este problema debe ser atendido mediante la comprensión de aquello a expresar. No es simplemente el problema de entender la realidad como constructo, es juzgarla como si de suyo debiera ser algo para el hombre. La verdad de la bella palabra reflejada en el poema épico es apolínea, la verdad del poeta lirico nos habla del sentir de toda individuación sensible, es dionisiaca, la gramática y la lógica nos hablan de la verdad del Daimon, esa verdad del principio de identidad para separar a todas las ilusiones, todo arte que no dice la verdad es culpable y por tanto malo; el Daimon no sólo desea una vía, desea matar a todas las demás. Inocente al creer en su infinita posibilidad. Eso y solo eso acepta de Apolo. La luz.

Son tres las actitudes tomadas por estos tres Símbolos de la creación humana: Apolo como la actitud de mesura, de lo limitado, del conocimiento mítico, centrado en Delfos, hablamos de la cultura helénica; Dionisos como la actitud de liberación ante lo individual, es juego, es éxtasis, ruptura del límite natural de lo individual, es el saber trágico de la caída frente a lo real como el goce ante el dolor, es una expresión de la cultura Budista; el Daimon, es dialéctica, confianza en el saber sin límites, ciencia, pero también deseo de delimitación como creación única y verdadera (quiere decirnos ‹‹yo, Platón, soy la verdad››[10]), hybris racional[11]. El hombre socrático frente al hombre trágico, uno es profundo, le agrada lo grande. El socrático sólo es profuso, busca sin parar en todas direcciones. Profundo y profuso no son lo mismo.

            Para ir ganando claridad debemos ir forjando conceptos, ganándolos mediante una lectura particular, por tanto, diferenciarlos de los potenciales usos en los textos de Nietzsche para dar relieve al presente contenido. Por ello, cuando hablemos de inocente debe ser entendido no como el arte ‹‹inocente››[12] aquel lleno de apuestas en la mesura, mediante aquello visible y solar, patente a nuestras condiciones racionales en tanto proyecciones de nuestro ser más sufriente, buscando una justificación en sus ceraciones para seguir viviendo (encuentro del hombre en la bella imagen de los Dioses Olímpicos). Decimos ahora inocente en el sentido de la verdad humana nacida de esa primera inocencia, la inocencia de creer que seremos triunfantes frente a la Moira, frente a los Titanes, frente a nuestro lado animal, esa verdad busca sanar al hombre, sin confesarnos sus iconos, sus ficciones; por tanto está viciada, no puede ser La verdad. Apolo es también el dios que cura, no sólo de la verdad como ilusión; tratara siempre de tranquilizar al hombre, de matar a los Titanes. Restablece la vida mediante el subterfugio de la naturaleza, mediante la emulación de la representación. Si comprendemos eso hemos ganado de inicio un concepto, la inocencia de la verdad: La verdad, originaria, pura, no puede ser dicha, necesita traducirse, velarse. La verdad pura nos mataría al postrar este deseo de hundirnos en la nada[13], el conocimiento mata la acción[14]. Es por eso que esta actitud, es tomada como inocente, es inocente creer que podemos escapar en todo momento de las ilusiones. De toda ilusión.
Nietzsche en su ensayo de autocritica menciona esta sátira como ataque a la ciencia; la ciencia vista con ojos de artista[15]. Como problemática al sentir ilimitado su poder. Llegar a la verdad, entonces tiene necesariamente un sesgo tranquilizador, y en el sentido de la verdad apolínea, también un sesgo Ético, la mesura como comprensión de lo Titánico, como resguardo.
El hombre que ha entendido en su sentido más terminado la esencia dionisiaca entiende el dolor de lo vivo, el pacto más primitivo del ser, lo vivo tiene en su esencia dolor y placer, caída y asenso, vida y muerte, en lo apolíneo se es inocente ante lo horrendo, pero se lo percibe de cierta forma subyacente a lo real; ahora el Daimon sólo reconoce efectos positivos para su felicidad, reconociendo solo aquello puesto en su método (lo real es racional), sin azar, con método, sin sentimientos, únicamente su vía, la razón: sólo lo racional es bello. “el hombre moderno está acostumbrado a una forma de ver las cosas distinta y dulcificada. Por eso se encuentra eternamente insatisfecho, porque jamás se atreve a confiarse completamente al terrible y gélido torrente de la existencia, sino que corre angustiado por la orilla de arriba y abajo”[16]. Deudor es el hombre contemporáneo respecto de Dionisos, por eso ve en el cuerpo, en esa gran razón un terrible movimiento, no quiere liberarse, desea sólo el proceso sin fin de su gusto de sí en el proceso mismo, ahí encuentra su seguridad, su pasaje erguido más allá de las dolorosas apariencias en un método seguro (meta-hodos), ese camino es enamoramiento de sí mismo. Sobre-confiado en su poder cosificado, no puede ver en él la Hybris (orgullo exagerado). Si este relato apareciera en la Odisea, este ser debería ser castigado por la divinidad, y de hecho ha sido así: nuestro arte y nuestra cultura, fuera del concepto y la simulación no son nada: hemos destazado a Dionisos nuevamente en un narcótico, creamos un idilio de nosotros mismos. Han dejado de ser actitud frente a lo real para vivir en ella, eso es el arte, la creación; a no ser actitud escrutadora y violadora; tecnifisante. Utilitaria. Ni siquiera como creación, o imitación (mimesis), quiere corregir a todo lo real por sus propios medios, por eso desea Sistematicidad –desea forjar al mundo a su imagen y semejanza. Por tanto incompatible con Apolo, en la antigüedad este Dios también es el Dios de la purificación, algo no puede ser purificado sin haber estado antes disoluto. Un asenso sin caída es ese Daimon. “¿Por qué no deseamos ser engañados? […] sólo el engaño que le es hostil, no el favorable. Huye de ser engañado, de la mala ilusión. Luego, en el fondo, no huye de la ilusión, sino de las malas consecuencias de la ilusión y, sin duda, de la consecuencia mala […] Creer en la verdad es sólo creer en ciertos efectos que lo hacen feliz”[17]. Por tanto debemos entender es que sentido se dice lo anterior, debemos analizar a detalle al padre de este Daimon, entendiendo si es la filosofía o solo un filosofo quien condena la vida como posibilidad.

El problema de la génesis del lenguaje troncara con la imitación en tanto forma simbólica conceptual, como palabra: ordenamiento disipador de contenidos individuales y subjetivos, por tanto general, he ahí su pérdida creativa y fundadora inicial; ello sólo significa codificar de la realidad mediante conceptos, no obstante cuando se trata de regresar hacia los contenidos no-conceptuales (pathos), la poesía tiene que apelar también a su sonoridad[18]. He ahí un grave problema al ver solo una parte de la palara, lo conceptual, si sólo es importante lo conceptual todo lo no categorizado por la palaba, aparte de ser inefable supuestamente, no tiene un peso específico para el ser humano: se crea la nada (categoría negativa del lenguaje). En otro tiempo también el cuerpo era una gran nada que nos ataba a existir como penuria. La emisión de las palabras no deja de ser sonora, rítmica, llena de gestos, no estamos fuera de la animalidad, es un proceso natural, dentro de nuestros rasgos más intelectuales y apolíneos se esconde Dionisos. Desde la imitación de la sonoridad para transmitir un pathos, la palabra es símbolo conceptual, sin embargo las gesticulaciones no dejan de ser expresiones, intentan velar el corazón del hombre, son también simbólicas a-conceptuales. Estamos dentro de una metafísica de lo que expresa –conceptual y no conceptualmente. Este es el camino de Apolo y Dionisos como impulsos miméticos de natural.

La subjetividad trascendental pinta al mundo con colores asequibles, al examinar lo puesto en la realidad por el sujeto entiende límites dentro de sus facultades. El problema, lo inefable del sujeto. No estamos pensando como Kant en la unidad de la conciencia[19]. La realidad no empata con la razón, no puede iluminar con su luz aquello que sucede fuera de sus condicionamientos, al congelarse en una palabra no sólo se instrumentaliza la realidad, la palabra no sólo es instrumento, transforma la relación entre sujetos, entre sujeto y realidad. Ese yo se hace consiente mediante palabras, pero tampoco se agota en ellas. El sujeto, él sigue siendo un misterio, misterio que, pone encima de las cosas. El hombre nos oculta las cosas[20]. Entonces el afuera y el adentro se nos complican. Sin embargo, no dejan de ser ficciones. Creaciones.

El miedo ante lo no racional y lo terrible de lo real, son en último término, el no poder castrarlo todo mediante la razón, es un miedo ante nosotros mismos; ante lo terrible de nuestro lado instintivo, nuestro obscuro corazón animal, deseando el tributo más horrendo, lo más amado[21]. Un miedo ante nosotros; por ello la ética surge como mesura, su herramienta principal, la razón. Sólo Apolo pudo contener a Dionisos. No lo erradico, no pudo hacerlo, pero en el entendimiento de ese suceso terrible y de la sabiduría del bosque, se transformaron. Sin embargo, hemos proyectado ese miedo a la realidad, por ello tratamos de aplicar el mismo tratamiento utilizado en el corazón del hombre, la razón. Ante el modelo de conciencia racionalista de Kant, Nietzsche y Schopenhauer tienen el supuesto de encontrar el hombre antes de un ser racional o una pura forma sin contenido, un ser anhelante, incompleto, erótico[22] y por tanto no puede ser, para Nietzsche, principio firme del edificio del conocimiento como lo es para Kant[23].

El yo como una multiplicidad nacida de una comunidad que integro como parte esencial al sujeto y por ello era imprescindible el hacer comunicable a otros sus estados; conciencia y lenguaje nacen a partir de la necesidad y escinden al sujeto, ya que solo por medio de estados superlativos puede hacerse consiente[24]; en un segundo momento, al transformarse la comunidad, y al no integrar integralmente al sujeto, al rechazarlo en cierto modo, el sujeto integra la sociedad en su interior ya fragmentado, por tanto se convierte en una multiplicidad de esferas que se observan las unas a las otras[25]. Tesis que poco a poco toman forma en el tiempo posterior a El Nacimiento de la Tragedia, no obstante, la intuición primigenia ya se encuentra en juego desde esta época temprana.


Extrapolando estas intuiciones llegamos a una tesis singular: mediante lo apolíneo hacemos expreso lo dionisiaco, siendo solo una emanación, un residuo no extinguido de eso otro inefable mediante conceptos; si nosotros somos a su vez un desgarro de ese Uno Primordial eternamente sufriente, contactándonos con él sólo mediante un experiencia de la disolución de la conciencia, somos ficción en tanto creación para alejamiento de ese dolor, emulando esa experiencia creativa nosotros también nos alejamos del dolor connatural a lo vivo. Somos ficción, dentro de un mundo de ficciones y lo único que nos redime es la emulación, la farsa consciente de lo terrible connatural a lo vivo. El yo es una farsa, nuestro verdadero ser queda vedado, y únicamente mediante la creación, mediante aquello arrancado desde Dionisos hacia a Apolo podemos ver un poco de ese otro ser del que somos un fragmento sufriente.

Dualidad no dialéctica creadora, dadora de significado de manera metonímica, transgrede la realidad no de la misma manera que Schopenhauer: la salida es dejar de querer para no volver objeto a lo incondicionado, objeto de nuestra voluntad, y con ello poner a girar la rueda de Ixión[26], las consecuencias de este radicalizar el giro copernicano serán complejas, sin embargo subyace en el fondo concepciones arto difíciles, como espacio y tiempo, que se encuentran en fragmentos póstumos, en grandes tratamientos para explicar de una manera más detallada, no como nos redime la creación y como el conocimiento podría destruirnos, antes bien nos muestra qué supone ser la realidad en tanto consideración espacio temporal.


[1] Gianni Vattimo, Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger. Traducción de Juan Carlos Gentile. Ediciones Península. Barcelona p.29
[2] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales. Traducción de Genoveva Dieterich. Editorial Alba, S. L. España. p.117  117 ‹‹En la Cárcel››
[3] Friedrich Wilhelm Nietzsche, El nacimiento de la tragedia. O Grecia y el pesimismo. Introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual. Alianza Editorial, Biblioteca de bolsillo. p. 59
[4] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Fragmentos póstumos I (1869-1874).  Traducción, introducción y notas de Luis E. De Santiago Guervós. Editorial Tecnos 2007.  p.151 2[27] ¿Qué es lo bello?
[5] Ibidem p.123 5[7]
[6] Friedrich Wilhelm Nietzsche, El nacimiento de la tragedia… p. 54
[7] Platón, La republica. Introducción, versión y notas de Antonio Gómez Robledo. UNAM. Biblioteca scriptorum graecorum et romanorum mexicana. p.355
[8] María Zambrano, Filosofía y Poesía. Fondo de Cultura Económica. México.  p.23
[9] Friedrich Wilhelm Nietzsche, El nacimiento de la tragedia... p. 99.
[10] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos. O cómo se filosofa con el martillo. Introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual. Alianza Editorial, Biblioteca de bolsillo. p 57
[11] Friedrich Wilhelm Nietzsche, El nacimiento de la tragedia… p. 154
[12] Ibidem. pp. 57-62
[13] Ibidem. p. 175
[14] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Fragmentos póstumos I (1869-1874).  Traducción, introducción y notas de Luis E. De Santiago Guervós. Editorial Tecnos 2007.  p.96 3[10]
[15] Friedrich Wilhelm Nietzsche, El nacimiento de la tragedia… p. 27
[16] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Fragmentos póstumos I … p.273 10[1]
[17] Ibidem.  p. 376 19[253] ¿Por qué no deseamos ser engañados?
[18]Ibidem.  p. 87-104
[19]“El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, sería representado en mí algo que no podría ser pensado [...] La llamo apercepción pura para distinguirla de la empírica, o también apercepción originaria, ya que ésta es una autoconciencia que, al dar lugar a la representación Yo pienso, [...] llamo a la unidad de apercepción la unidad trascendental de la conciencia, a fin de señalar la posibilidad de conocer a priori partiendo de ella.”  Crítica de la razón pura, Analítica trasc., l.2, cap. 2, sección segunda, § 16, B 133 (Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 154).
[20] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Sabiduría para pasado mañana. Selección de fragmentos póstumos (1869-1889). Edición española de Diego Sánchez Meca. Editorial Tecnos.  p.95 6 [432]
[21] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Aurora. Pasamientos sobre los prejuicios morales. Introducción, traducción y notas de Germán Cano. Editorial Biblioteca Nueva. p.11 Cfr. Nota a pie de página.
[22] Cfr. Juliana Gonzales, Ética y libertad.
[23]Así, pues, el primer conocimiento puro del entendimiento, aquel que sirve de base a todos sus restantes usos y que es, a la vez, enteramente independiente de todas las condiciones de la intuición sensible, es el principio de la originaria unidad sintética de la apercepción. Así, el espacio, mera forma de la intuición sensible externa, no constituye aún conocimiento alguno. Se limita a suministrar a un conocimiento posible lo vario de la intuición a priori.” Crítica de la razón pura, Analítica trasc., sec. segunda, §17, B 138 (Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 157-158).
[24] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Gaya ciencia. (‹‹la gaya scienza››). Prologo de Agustín Izquierdo. Traducción de José Mardomingo Sierra. Edicitorial EDAF Argentina.  p. 355 ‹‹354 Del genio de la especie››.
[25] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Nosotros los Filólogos. ‹‹El valor de la vida›› Eugen Düring (Fragmentos póstumos, Invierno 1974-verano 1875). Edición, traducción y notas de José Luis Puertas. Biblioteca nueva.  p.318.
[26]Cfr. Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación Vol. 1 libro 3.